IV.III.A.3 (samenv.)

 

Samenvatting van IV.III.A.3: De enkeling in de kerk en de presentie van de Geest
The_Spiritual_Presence_and_the_Ambiguities_of_Religion_[162-245]

(te vinden in Systematic Theology III, pp. 217-243)

IV.III.A.3.a: Het toetreden van de enkeling tot een kerk en de ervaring van bekering (pp. 217-220)

De spirituele gemeenschap is de gemeenschap van spirituele (door de Geest aangeblazen) personen. Deze personen zijn gegrepen en bepaald door de presentie van de Geest (ondubbelzinnig, hoewel slechts fragmentarisch). Deze personen vormen ook de ‘gemeenschap der heiligen’, d.w.z. dat zij in een ‘staat van heiligheid’ zijn, hetgeen inhoudt, dat zij transparant zijn in de richting van de goddelijke grond van het zijn, bepaald worden door geloof en liefde en verenigd zijn met God in geloof en liefde doordat zij deel uitmaken van de spirituele gemeenschap. Zij zijn een schepping van de Geest van God. De dynamische essentie van iedere enkeling in een kerk is de spirituele persoon. Daarom is ieder lid ‘een heilige ondanks zijn/haar gebrek aan heiligheid’. Verder is ieder lid een ‘priester’ op basis van zijn/haar behoren tot de spirituele gemeenschap. De vraag welke van de twee ontologisch vooropgaat, de kerk of het enkele lid heeft geleid tot kerkscheuringen, waarbij de ene de nadruk legt op de eerste opvatting en de andere op de tweede.

Aan de ene kant is het zo, dat als de kerk aan de enkeling voorafgaat, de kerk dan verstaan wordt als de gemeenschapspresentie van het Nieuwe Zijn – dat ook aan de enkeling voorafgaat – dan heeft men een argument voor de kinderdoop. Dit toont ook aan, dat de staat van geestelijke rijpheid niet vast te stellen is. Immers, het ‘geloof dat de spirituele gemeenschap vormt’ gaat aan het geloof van de enkeling vooraf, zodat de geloofsstaat niet vast te stellen is. Aan de andere kant, als de enkeling aan de kerk voorafgaat, dan is de inviduele geloofsdaad bepalend voor de vorming van de kerk en bestaat het onderscheid tussen subject en object eigenlijk niet meer. Deze subjectieve visie begrijpt, dat de individu wordt gegrepen door de presentie van de Geest, voordat de kerk er is, terwijl de eerder genoemde objectieve visie deze ontologische orde omdraait. Beide gezichtspunten zijn eenzijdig.

De hier nu naar voren gebrachte visie zoekt naar een balans en probeert de tegenstelling tussen de enkeling en de kerk te overbruggen door de leer van de sprituele gemeenschap. Deze paragraaf zal de vraag bespreken, hoe een individueel lid kan deelnemen aan de spirituele gemeenschap (terwijl hij/zij zijn/haar individualiteit behoudt) als een spiritueel persoon. Het antwoord hierop is hetzelfde als wat gezegd is over spirituele rijpheid en geloof: er kan geen moment worden vastgesteld, waarop men kan zeggen begonnen te zijn deel te nemen aan de spirituele gemeenschap als een spiritueel persoon. Deze bewering weerspreekt het ‘idee van bekering’, dat een in alle culturen voorkomend begrip is. Dit idee stelt een bepaald moment in de tijd vast, waarop iemand deel gaat nemen aan de spirituele gemeenschap. Deze visie is problematisch, omdat er onbewuste processen zijn, die allang voor dat bijzondere ‘moment’ gaande zijn. De nieuwtestamentische verhalen laten dat duidelijk zien (bijv. de bekering van Paulus), hoewel er ook sprake is van extatische momenten, maar die momenten vormen niet de essentie van bekering.

Als wij de ware aard van de essentie van een bekering willen bespreken stellen wij vast dat er twee elementen in zitten: de ontkenning (of: het niet meer erkennen) van de vroegere manier van denken en handelen, die men had en een bevestiging van de tegenovergestelde richting. “ Het gebonden zijn aan de existentiële vervreemding” wordt ontkend en wat erkend of bevestigd wordt is “het Nieuwe Zijn, gevormd door de presentie van de Geest”. “Met alles van zijn eigen zijn” wordt het eerste verworpen en dat heet ‘berouw’ en het aannemen van het andere is ‘geloof’. Dus bij de bekering zijn al deze factoren betrokken, alsook het belang of de invloed van de spirituele presentie, die invloed heeft op alle dimensies van het leven van de mens, omdat de mens een multidimensionale eenheid is. Er is echter ook altijd een element van ‘plotsheid’ bij, omdat de ware essentie van de bekering altijd ook een beslissing inhoudt, die op een bepaald moment plaatsvindt. Maar dit moet niet in de piëtistische zin verstaan worden. Eerder zo, dat het verleden iemand in een voortgaand proces voorbereidt, die uitmondt in een extatisch moment. Zonder zo’n voorbereiding zou de bekering alleen maar een emotionele uitbarsting zijn zonder gevolgen en weldra weer opgeslokt worden door het oude zijn in plaats van het Nieuwe Zijn te vormen.

Deze latente toestand leidt tot een toestand van openbaar worden voor/in de spirituele gemeenschap, waarin berouw en geloof allebei tot stand komen door de presentie van de Geest. De eerdere fasen leiden tot een kairos-moment, d.i. een ‘vruchtbaar moment’waarop iemand gegrepen wordt door de presentie van de Geest. Op deze manier moet evangeliseren/evangelisatie ook begrepen worden – het is mensen brengen van een latente tot een manifeste deelname aan de spirituele gemeenschap. Deze situatie geldt ook voor een filosofische ‘bekering’, wat inhoudt dat de spirituele gemeenschap evenzeer gerelateerd is aan de cultuur en de moraal als aan de godsdienst en dat waar de presentie van de Geest aan het werk is er een moment van radicale verandering in de houding t.a.v. het ultieme noodzakelijk is

IV.III.A.3.b): De enkeling binnen de kerk en de ervaring van het Nieuwe Zijn [pp. 221-243]

IV.III.A.3.b).(1): De ervaring van het Nieuwe Zijn als schlepping (wedergeboorte) [pp. 221-223]

Samenvatting:

Als iemand, die gegrepen is door de presentie van de Geest, een kerk met de spirituele gemeenschap als haar dynamische essentie intreedt (als lid), dan is zijn dynamische essentie, dat hij een spiritueel persoon is. Hij is – gelijktijdig - een lid van een gemeenschap, die valt onder de dubbelzinnigheden van het religieuze leven en “de paradoxale invloed van het ondubbelzinnige leven”. Vanuit een traditioneel perspectief gezien is dit de ervaring van het Nieuwe Zijn. Deze ervaring zal met een aantal termen uit de traditie besproken worden, waarbij drie verschillende elementen in deze ervaring worden onderscheiden: de ervaring van het Nieuwe Zijn als scheppend (wedergeboorte), als paradox (rechtvaardiging) en als proces (heiliging). Deze bespreking zal de aandacht vestigen op de subjectieve kant van de persoon, die het Nieuwe Zijn ‘ervaart’ door eraan deel te nemen als een spiritueel persoon, die lid is van de kerk (de objectieve kant ervan is besproken in Deel III, Afd. IIE). Er moet (altijd) een reden of fundering van het geloof zijn. Hier wordt die reden of fundering beschreven als de ervaring of het zich bewust-worden van de toestand van gegrepen zijn door de presentie van de Geest – wat ook deelname eraan betekent. Daarom is het object van de ervaring, die wij nu bespreken, de bewustwording van de presentie van de Geest.

Bijbelse begrippen als ‘nieuwe geboorte’ of ‘wedergeboorte’ verwijzen naar de ‘gebeurtenis’, waarbij de Geest van God bezit neemt van iemands persoonlijk leven door de gave van het geloof. Het woord ‘ervaring’ betekent niet noodzakelijkerwijs, dat iemand empirisch weet heeft van deze gebeurtenis. Men kan opnieuw geboren zijn en een nieuwe werkelijkheid binnentreden, die de mogelijkheid opent om een nieuw wezen te worden. M.a.w. deelname aan het Nieuwe Zijn geeft niet automatsich de garantie, dat men nieuw is. Daarom beschrijven de theologen van de Reformatie de deelname aan het Nieuwe Zijn als een paradox en plaatsen de rechtvaardiging vóór de wedergeboorte. De belangrijkste reden daarvoor was, dat zij de staat van het ‘opnieuw geboren-zijn’ niet tot de oorzaak van iemand’s aanvaard zijn door God wilden maken. Dat was zeer juist en dit bevrijdde de mens van angstige vragen als: ben ik werkelijk wedergeboren? En als ik het niet ben, moet God mij dan niet verwerpen? Deze vragen bederven de bedoeling van het goede nieuws, dat is, dat ik geaccepteerd ben, hoewel ik niet accepteerbaar ben. Hiermee komen we op de vraag hoe iemand zijn geaccepteerd-zijn kan aanvaarden; wat is de bron van dergelijk geloof?

Het antwoord is, dat alleen God als de presentie van de Geest de bron kan zijn van dit soort geloof – ieder ander antwoord dan dit zou geloof (faith) degraderen tot gelovigheid (belief). M.a.w. geloof ontstaat niet door het denken, de wil of het gevoel en het wordt ook niet gegeven door leerstellingen te geloven. Geloof is er alleen als schepping door de presentie van de Geest – doordat men gegrepen is door de presentie van de Geest. Daarom is het eerste element van iemand als enkeling in de kerk – en de kerk is de actualisering van de geestelijke gemeenschap – de deelname aan het Nieuwe Zijn, die schepping is van de Geest. Deze claim leidt tot de volgende vraag, namelijk hoe men zo’n geloof kan krijgen. Anders gezegd: als de presentie van de Geest mij niet (aan)grijpt, wat kan of moet ik dan doen om toch zulk geloof te bereiken? Deze vraag kan niet beantwoord worden, omdat zij niet in een existentieel serieuze manier gesteld wordt (verder is het zo, dat men niets kan doen voor een soort geloof, dat juist zich realiseert, dat men niets (aan) te bieden heeft, noch aan te brengen fo te doen om door God geaccepteerd te worden). Echter, men kan wel vragen: wat kan ik doen om het Nieuwe Zijn te ervaren? Het antwoord zit impliciet in de vraag. Iemand, die op een existentiële wijze uiterst begaan is met de ernst van deze vraag is reeds in de greep van de presentie van de Geest!

IV.III.A.3.b).(2): De ervaring van het Nieuwe Zijn als paradox (de rechtvaardiging) [pp. 223-228]

De verhouding tussen wedergeboorte en rechtvaardiging gaat over het hoofdprincipe van de rechtvaardiging uit genade door het geloof. Dit wordt een principe genoemd, omdat dit het eerste en grondleggende principe van het protestantse principe zelf is. Het is belangrijk in te zien, dat dit principe elke bewering in het theologisch systeem doortrekt. Het protestantse principe houdt staande, dat in de verhouding tussen God en mens(heid) het zo is, dat alleen God kan handelen om de mensheid met God te herenigen. Dit sluit alle en iedere menselijke poging uit, inclusief godsdienstige ‘claims’ en intellectuele, morele of devotionele ‘werken’. De leer van de rechtvaardiging is zo het universele principe van de protestantse theologie, terwijl het ook een bijzonder hoofdstuk in een bijzondere afdeling van het theologisch systeem is. De leer van de rechtvaardiging heeft een paar semantische moeilijkheden, die we hier zullen bespreken.

Allereerst heeft het conflict met Rome er na de Reformatie toe geleid, dat het ‘sola fide’ zich ontwikkelde tot ‘rechtvaardiging door het geloof’ als alternatief van ‘door de werken’. Het begrip ‘geloof’ in deze zinsnede verving de katholieke rituele connotatie, waarbij geloof werd gezien als een intellectuele instemming, die voorafging aan Gods daad van rechtvaardiging en wel als een oorzaak ervan. Maar dat is problematisch. Immers, genade is de grond van de rechtvaardiging, niet het geloof. Geloof is de ‘ontvangende daad’, en is op zichzelf ook weer een genadegift. Dus de uitdrukking, die voorkeur verdient is deze: rechtvaardiging uit genade door (d.m.v.) het geloof. Ten tweede zou de term ‘rechtvaardiging’ vervangen moeten worden door ‘acceptatie’, hetgeen betekent, dat wij door God geaccepteerd zijn/worden, hoewel we inacceptabel zijn volgens de richtlijnen van de wet – en dat van ons gevraagd wordt deze acceptatie te aanvaarden. Ten derde moet men beseffen, dat de uitdrukking ‘vergeving van zonden’ symbolisch is en zo ijn beperkingen heeft: bijv. dat de verhouding tussen God en mens(heid) niet eindig is (zoals de uitdrukking impliceert), maar oneindig; de zonde wordt niet voldoende ongedaan gemaakt als men het in het meervoud over ‘zonden’ heeft, immers, de verhouding tussen God en mens(heid) gaat niet over ‘zonden’ als zodanig, maar over ‘zonde’ in de zin van, dat wij handelen als in afgescheidenheid van en in opstand tegen God. Als de term ‘zonden’wordt gebruikt als uitdrukking ervan, dat we vervreemd zijn van God en dat iedere zonde een uitdrukking is van deze Zonde, d.i. de macht van vervreemding van ons ware zijn, dan is het toelaatbaar.

De vraag is nog wel, hoe iemand kan aanvaarden, dat hij aanvaard is – hoe kan men zijn schuld en verlangen naar straf rijmen met het gebed om vergeving – en hoe kan men zekerheid hebben omtrent die vergeving. Deze moeilijkheid is te beantwoorden door te spreken over Gods onvoorwaardelijke karakter, waarbij Hij iemand die onrechtvaardig is als rechtvaardig aanmerkt. God’s oordeel wordt in geen enkel opzicht bepaald door de mens(heid) en daarom wijst God alle religieuze pogingen om Hem gunstig te stemmen af. De leer van de presentie van de Geest haalt daarom de mens weg bij het ‘goede en kwade’ in de mens(heid) vandaan en wendt hem naar de ‘goddelijke, oneindige goedheid’ van God. De vrees voor straf wordt in het Nieuwe Zijn overwonnen door gerechtigheid, die ‘hem, die onrechtvaardig is rechtvaardig maakt, door aanvaarding alleen’. Deze gerechtigheid is transcendente gerechtigheid, terwijl het ook de dubbelzinnige menselijke gerechtigheid ‘vol maakt’. Dit alles betekent, dat men moet ophouden zijn eigen ‘hubris’ te overwinnen, maar men moet zich overgeven aan God. Het volmaakte ‘plaatje’ van deze ‘oplossing’ – God die de onacceptabele aanvaardt, die deelde in de menselijke vervreemding, die de dubbelzinnigheid van goed en kwaad overwon en dat op een transformerende wijze – wordt zichtbaar/getoond in ‘Jezus de Gekruisigde’.

Het is vooral belangrijk te zien, dat Jezus dit niet veroorzaakte: oorzaak is God en God alleen. Bij Paulus, Augustinus en Luther worden zowel de ‘paradox van het Nieuwe Zijn’ als ‘het principe van de rechtvaardiging uit genade door het geloof’ op verschillende manieren gezien. Voor Paulus was de kwestie, hoe de wet kon worden overwonnen door de Christus, wat werd beantwoord door de deelname aan een soort ‘kosmische’ rechtvaardiging. Voor Augustinus was de genade iets, dat aan de mens(heid) gegeven werd als een ‘substantie’, die ingegoten werd en dat resulteerde in de Liefde. God doet dat alleen en wel door zijn voorverkiezing. Maar het is de Kerk, waarover de Christus heerser is, waardoor de mensheid in verbinding met God komt te staan. Luther’s persoonlijke ervaringen brachten hem op de gedachte van de rechtvaardiging als een confrontatie van Gods toorn over de zonde en Gods persoonlijke vergeving. Luther met zijn nadruk op het subjectieve element mist het kosmische en kerkelijke element van Paulus en Augustinus, zodat het subjectieve niet in balans is met het objectieve. Dit heeft geleid tot intellectuele orthodoxie en emotioneel piëtisme.

Het is echter wel zo, dat Luther de meest diepe psychologie van de aanvaarding heft ontworpen. De laatste vraag van deze paragraaf is hoe het rechtvaardigend geloof zich verhoudt tot de radicale twijfel. Deze vraag werd opgeworpen door Johannes en Augustinus, maar niet door Paulus en Luther. Omdat radicale twijfel gaat over existentiële twijfel t.a.v. de zin en betekenis van het leven, kunnen vooral Johannes en Augustinus ons hierbij gidsen. Het antwoord is gebaseerd op de boodschap van het Nieuwe Zijn. Het antwoord is vooral negatief: de mens(heid) kan God niet bereiken door het denken of door de moraal. Men kan niet iets doen om de radicale twijfel en betekenisloosheid te boven te komen – ieder antwoord zou impliceren, dat hij/zij iets zou kunnen doen, hetgeen niet het geval is. Daarom spreek ik in dit verband van de paradox van het Nieuwe Zijn: de vraag wat men zelf kan doen wordt verworpen, omdat men niets kan doen, terwijl tegelijkerijd ‘de ernst van de wanhoop, waarin de vraag wordt gesteld zelf het antwoord is’. Augustinus geeft impliciet dit antwoord door te stellen, dat er waarheid in de twijfel zit. M.a.w. de twijfel vooronderstelt een waarheid als haar tegendeel – twijfelen is bevestigen, dat er een waarheid moet zijn, waarnaar de twijfel zich uitstrekt. Dit verwijst ook naar de paradox van de rechtvaardiging. ‘Zin in de zinloosheid’ is net zoiets als waarheid in de twijfel. De rechtvaardiging van de twijfelaar – niet van de zondaar – leidt tot de hier voorgestelde oplossing, omdat de twijfelaar niet begaan is met de rechtvaardiging van de zonde. De twijfelaar is begaan met zinloosheid. Omdat twijfel en zinloosheid existentieel zo krachtig zijn zullen zij iemand brengen tot een ‘ultimate concern’ voor een oplossing. God is die ‘ultimate concern’. Dit is de boodschap voor onze tijd: men wordt geaccepteerd t.a.v. de ultieme betekenis van zijn of haar leven, hoewel (subjectief) de twijfel en zinloosheid de overhand op hem/haar heeft. In de ernst van hun existentiële wanhoop is God hun nabij. Deze paradoxale aanvaarding te aanvaarden, dat is de moed van het geloof.

 

Terug naar overzicht Syst. Theologie III

Paul Tillich (1886-1965)

Deze website, geïnitieerd en beheerd door Dr. Cees Huisman, heeft als doelstelling om de filosofie en de theologie van Paul Tillich meer bekendheid te geven in Nederland. Zo zullen hier (nieuwe) vertalingen van bekende en minder bekende werken van Paul Tillich in het Nederlands verschijnen, alsook beschouwingen en artikelen over hem.
Het is mijn stellige overtuiging, dat Paul Tillich’s denken nog springlevend is en nog steeds betekenis heeft voor de kerk, de maatschappij en de cultuur in West-Europa -  ook in Nederland, ook al overleed deze bijzondere theoloog ruim 50 jaar geleden.
In de komende maanden en jaren zal de content van deze website in omvang toenemen en alleen daaruit al zal de relevantie van zijn theologie blijken.

E-mail

Wilt u meer weten? Stuur dan een e-mail. This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.