Autobiografische schets

 

Uit: My Search for Absolutes (1967, posthumous), ed. Ruth Nanda Anshen, Simon & Schuster,

Hoofdstuk 1: Wat/wie ben ik? Een autobiografisch essay: de eerste jaren.

Het feit, dat ik geboren ben op 20 augustus 1886 betekent, dat een deel van mijn leven tot de 19e eeuw behoort, vooral als men aanneemt (wat men zou moeten doen), dat de 19e eeuw pas ten einde gaat op 1 augustus 1914, wanneer de Eerste Wereldoorlog uitbreekt. Als men behoort tot de 19e eeuw betekent dat, dat men onder tamelijk vreedzame omstandigheden leefde en men herinnert zich daarbij het welig tieren van de bourgeois-maatschappij met haar grootse voortbrengselen. Maar het betekent ook, dat men getuige is van de esthetische lelijkheid en van de desintegratie op geestelijk gebied. Het is ook een periode met revolutionaire impulsen tegen deze zelfgenoegzame periode en tegelijkertijd ook een tijd, waarin men zich bewust werd van de betekenis van de christelijk-humanistische waarden, die zelfs ten grondslag liggen aan de antireligieuze vormen van deze maatschappij en die het mogelijk maken en maakten om verzet te bieden tegen de onmenselijke systemen van de 20e eeuw. Ik ben één van degenen van mijn generatie, die ondanks het radicalisme, waarmee men de 19e eeuw heeft gekritiseerd, toch dikwijls een verlangen voel naar zijn stabiliteit, zijn liberalisme en zijn ongebroken culturele tradities.

Waar ik woonde

De plaats waar ik geboren werd was een dorpje met de Slavische naam Starzeddel, vlakbij Guben, een industriestadje in de provincie Brandenburg, aan de grens met Silezië. Toen ik vier was werd mijn vader, die predikant was in de Pruissische Kerk, beroepen tot het ambt van superintendent (een soort bisschopsfunctie) van het diocees Schönfliess-Neumark. Superintendent was de titel van de toezichthoudende predikant over een aantal parochies, vergelijkbaar met een bisschop, maar dan op kleinere schaal. Schönfliess was een plaats met 3000 inwoners, in oostelijk Brandenburg. De stad had een middeleeuws karakter: ommuurd, gebouwd rondom een oude gotische kerk; men kwam door een poort met torens binnen, het werd bestuurd vanuit een middeleeuws stadhuis; het gaf de indruk, dat men hier te maken had met een kleine, beschermde en zichzelf in standhoudende wereld. Qua omgeving veranderde er niet veel, ook niet toen ik van mijn 12e tot mijn 14e jaar, als leerling van het humanistisch gymnasium en als een kostschoolleerling samen met twee oudere meisjes, in Königsberg-Neumark terecht kwam, een stad met 7000 inwoners met dezelfde middeleeuwse restanten, alleen groter en beroemder door zijn gothische grandeur.

Tillich en de natuur

Deze eerste indrukken kunnen gedeeltelijk van invloed zijn geweest op mijn romantische manier van voelen en denken. Een aspect van deze zogenaamde romantische inslag is bijv. mijn verhouding tot de natuur. Die komt tot uitdrukking in een overwegend esthetisch-meditatieve houding t.o.v. de natuur en verschilt sterk van de wetenschappelijk-analytische of technisch-beheersende relatie. Het is niet toevallig, dat de natuurfilosofie van Schelling zo’n enorme emotionele indruk op mij gemaakt heeft – hoewel ik heel duidelijk besefte, dat deze filosofie vanuit wetenschappelijk opzicht bezien een onmogelijkheid was. Theologisch probeer ik daar e.e.a. van te formuleren in mijn leer over de deelname aan de natuur in het proces van de val en de verlossing.

Het was ook één van de redenen, waarom ik me altijd verzet heb tegen de theologie van Ritschl in dit opzicht. Die brengt een oneindige kloof aan tussen de natuur en de

persoon/individu en geeft Jezus de functie van iemand, die het persoonlijk leven van de mens bevrijdt van het gebonden-zijn aan de natuur, in ons en buiten ons. Toen ik naar Amerika kwam bemerkte ik, dat hier het calvinisme en puritanisme natuurlijke bondgenoten waren (geworden) van het ritschlianisme (in dit opzicht). De natuur is iets, dat men in moreel en technisch opzicht moet zien te beheersen; een slechts subjectief gevoel t.o.v. de natuur, dat een min of meer sentimenteel karakter draagt, wil men hooguit dulden. Er is in die opvatting geen ruimte voor een mystieke deelname aan de natuur, er is geen begrip voor de opvatting, dat de natuur de eindige uitdrukking is van de oneindige grond van alles; geen idee heeft men van het conflict tussen het goddelijke en het demonische in de natuur.

Als ik mijzelf afvraag, wat de biografische achtergrond is van deze zogenaamd romantische verhouding tot de natuur, dan vind ik drie oorzaken, die waarschijnlijk alle drie in deze richting gaan.

Allereerst is daar de daadwerkelijke omgang met de natuur, die er in mijn jonge jaren dagelijks was en in latere jaren in ieder geval gedurende enkele maanden per jaar. Ik herinner mij vele memorabele momenten van ‘mystieke deelname’ aan de natuur.

Een tweede oorzaak van de romantische relatie tot de natuur zit in het belang van de poëzie, m.n. de Duitse poëtische literatuur, die vol zit met mystieke natuurexpressies, zelfs ook buiten de romantische school. Er zijn verzen van Goethe, Hölderlin, Novalis, Eichendorff, Nietzsche, George en Rilke, die mij nog steeds even diep ontroeren als toen ik ze voor het eerst hoorde.

Een derde oorzaak van deze houding hangt samen met mijn lutherse achtergrond.

Theologen weten, dat één van de verschilpunten tussen de twee vleugels van de Reformatie in Europa, de lutherse en de gereformeerde, het zogenaamde ‘Extra Calvinisticum’ was, d.i. de leer dat het eindige niet in staat is het oneindige te bevatten (non capax infiniti) en dat dientengevolge de twee naturen in Christus, de goddelijke en de menselijke, van elkaar gescheiden bleven. Hiertegenover bevestigden de lutheranen het ‘Infra Lutheranum’, d.i. de zienswijze dat het eindige wel degelijk het oneindige kan bevatten en dat er dientengevolge in Christus een wederzijdse inwoning van de beide naturen is. Dit verschil betekent, dat op grond van de lutherse leer de visie van de aanwezigheid van het oneindige in alle eindige dingen theologisch bevestigd wordt, zodat ook de natuurmystiek mogelijk en reëel is, terwijl op grond van de calvinistische leer zo’n houding verdacht wordt van pantheïsme en dat hier de transcendentie van God op een manier opgevat wordt, die voor een Lutheraan verdacht veel lijkt op die van het Deïsme.

Paul Tillich en de geschiedenis

De Romantiek heeft niet alleen een bijzondere relatie met de natuur, maar ook met de geschiedenis. Als je opgroeit in steden, waarin iedere steen getuige is van een eeuwenoud verleden dan brengt dat een bepaald gevoel voor geschiedenis teweeg, niet zozeer als een kwestie van weten of kennis, maar als een levende werkelijkheid, waarin het verleden deelneemt aan het heden. Ik heb dat onderscheid meer leren waarderen, toen ik naar Amerika was gekomen. Tijdens lezingen, seminars, huisbezoeken en persoonlijke gesprekken met en voor amerikaanse studenten bemerkte ik, dat een onmiddellijke, emotionele identificatie met de werkelijkheid van het verleden ontbrak. Veel studenten hier hadden een uitstekende historische feitenkennis, maar die feiten leken hun niet persoonlijk en diep te raken. Het bleef iets voor hun intellect alleen en die feiten werden nooit als iets existentieels voor hen. Het zit in de Europese genen, dat iedere generatie de rijkdom en de tragiek van de historische werkelijkheid ervaart en vandaaruit ook gaat denken in historische termen,

terwijl de Amerikaanse geschiedenis juist begonnen is met het verliezen van zowel de last als de rijkdom van het verleden. Hier kon men meer in termen van de toekomst (leren) denken.

Maar het draait in de romantische school niet alleen om het historisch bewustzijn in het algemeen, maar het ging meer om de bijzondere waardering van de Middeleeuwen in Europa, waardoor de Romantiek diepe sporen heeft nagelaten in de geestesgeschiedenis van de laatste honderd jaar. Zonder deze invloed zou ik zelf zeker niet het idee van theonome perioden in het verleden hebben gesmeed en evenmin die van een nieuwe theonomie in de toekomst.

Paul Tillich als kind van een luthers predikant

Er zijn nog twee andere punten, die ik wil noemen als van betekenis voor mijn biografische ontwikkeling tijdens die jaren in Schönfliess en Königsberg. Allereerst is daar de invloed van het feit, dat ik als kind woonde in een pastorie met daarnaast aan de ene kant de lutherse school en aan de andere kant de prachtige gothische kerk, waarin mijn vader een gevierd pastor was. Het was in die tijd, dat mij een ervaring van het ‘heilige’ werd gegeven als een onverwoestbaar goed en dat heeft de grondslag gelegd voor al mijn verdere religieuze en theologische werk. Toen ik voor het eerst het werk van Rudolf Otto “Das Heilige” las verstond ik dat meteen in het licht van deze vroege ervaringen en ik nam het in mij op als vormend voor mijn denken. Deze studie en ervaring waren bepalend voor mijn godsdienstfilosofie-methode, waarin ik uitging van de ervaring van het heilige en zo bij de gedachte aan God uitkwam en niet andersom. Zowel existentieel als theologisch even belangrijk waren voor mij de mystieke, sacramentele en esthetische implicaties van dit idee van het heilige: de ethische en logische elementen in een religie werden afgeleid uit de ervaring van de aanwezigheid van God en niet andersom. Zo zat ik op één lijn met Schleiermacher – evenals Otto zelf – en zo beinvloedde hij ons beiden om deel te nemen aan bewegingen voor liturgische vernieuwing en kwamen wij tot een herwaardering van de christelijke en niet-christelijke mystiek.

Leven in een klein stadje in het Oosten van Duitsland voor de eeuwwisseling gaf aan een kind met enige verbeeldingskracht een gevoel van beperktheid en opgeslotenheid. Ik heb al verwezen naar de muur, die de stad omringde, als een symbool daarvan. Je buiten deze gegeven horizon begeven was vrijwel onmogelijk. Auto’s waren er nog niet (veel) en pas na een paar jaar werd een spoorlijn aangelegd; een reisje van een paar kilometer was voor mens en dier een hele onderneming. Het jaarlijkse uitstapje naar de Oostzee met zijn eindeloze horizon, was een ongekende belevenis, ja een vlucht naar een open en grenzeloze ruimte. Dat ik later een plek aan de Atlantische Oceaan uitzocht om na mijn pensionering te verblijven heeft zeker met deze vroege ervaringen te maken. Een andere manier om van tijd tot tijd aan de beperktheid van het leven van mijn eerste jaren te ontkomen waren de verscheidene reisjes naar Berlijn, de stad waar mijn vader was geboren en opgeleid.

Het Pruissische ‘systeem’

De indruk, die de grote stad op mij maakte is ongeveer gelijk aan die de zee op mij had: oneindigheid, openheid, onbeperkte ruimte. Maar daarnaast maakte ook het dynamische karakter van het leven in Berlijn indruk op mij: de grote hoeveelheid verkeer, de mensenmassa’s, de steeds wisselende uitzichten, de onuitputtelijke mogelijkheden. Toen mijn vader in 1900 geroepen werd tot een belangrijke positie in Berlijn was ik daar uitermate verheugd over. Dat gevoel ben ik nooit kwijtgeraakt, het werd zelfs verdiept, toen ik de geheimen van de wereldstad pas echt leerde kennen en ik er zelf aan deelnam. Ik heb het

altijd als een goede bestemming ervaren, dat de emigratie in 1933 mij naar de stad New York leidde, de grootste van alle grote steden.

De sociologische en psychologische beperkingen van die jaren hadden een nog diepere betekenis zowel in betrekking tot de achtergronden als de effecten ervan, dan het beperkt-zijn in ruimte en mobiliteit. De opbouw van de Pruissische samenleving voor de 1e WO, m.n. in het oostelijk deel van het koninkrijk, was autoritair, maar niet totalitair. Het lutherse paternalisme zorgde ervoor, dat de vader het onbetwiste hoofd van het gezin was en in een pastorie omvatte dat niet alleen de moeder en kinderen, maar ook het personeel met diverse functies. Diezelfde geest van discipline en autoriteit heerste op de openbare scholen, die onder supervisie stonden van de locale en regionale geestelijkheid, die als een soort schoolinspecteurs fungeerden. Het bestuur was volkomen bureaucratisch van de politieman op straat tot aan de postbeambte achter zijn loket en naar boven toe was het een hiërarchie van beambten, die uitkwam bij de centrale autoriteiten in Berlijn – autoriteiten die even onbereikbaar waren als het ‘slot’ in Kafka’s roman. Ieder van deze ambtenaren was volkomen gehoorzaam aan degenen, die boven hen stonden en zij waren weer autoritair naar hun ondergeschikten en naar de man op de straat.

Wat nog aan discipline ontbrak was in elk geval altijd aanwezig in het leger, dat in macht en sociaal aanzien boven de burgerwereld uitstak en dat de hele natie vanaf de vroegste jeugd in zijn ideologische greep had. In mijn geval gebeurde dat zo doeltreffend, dat mijn enthousiasme voor uniformen, militaire oefeningen, de geschiedenis van veldslagen en de strategische inzichten mij wel tot mijn 30e levensjaar bijbleef en dat dat pas verdween voornamelijk ten gevolge van mijn ervaringen in de 1e WO. En helemaal boven aan de top van de hiërarchie stond de koning van Pruissen, die toevallig (bovendien) ook de keizer van Duitsland was. Patriottisme betekende voor alles aanhankelijkheid aan de koning en zijn huis. Het bestaan van een parlement, democratische krachten, socialistische bewegingen, forse kritiek op de keizer en het leger kregen geen vat op de conservatieve lutherse groepen in het Oosten, temidden waarvan ik leefde. Al deze democratische elementen werden afgewezen, men voelde zich er niet door aangesproken en dat soort opvattingen werden doorgaans als revolutionair beschouwd en dat stond weer gelijk aan crimineel. Nogmaals, er waren een wereldoorlog en een politieke catastrofe voor nodig, vooraleer ik in staat was om door dit systeem van autoriteiten heen te breken en tot het geloof in de democratische idealen en de sociale revolutie te komen.

Het moeilijkst was nog wel om de impact die dit autoritaire systeem op mijn persoonlijk leven had te boven te komen, m.n. op godsdienstig en intellectueel gebied. Mijn vader en mijn moeder waren beiden sterke persoonlijkheden. Mijn vader was heel nauwgezet, erg gerespecteerd en volledig overtuigd (van zijn gelijk) en zodra maar enige twijfel de kop op stak, verdedigde hij met verve het conservatieve lutherse gezichtspunt. Mijn moeder, die uit het meer democratische en liberale Rijnland kwam, had deze autoritaire houding niet. Zij was echter diepgaand beinvloed door de strenge moraal van het westerse gereformeerde protestantisme. Het gevolg hiervan was, dat ik in mijn denken en handelen een sterke repressie voelde, ondanks en gedeeltelijk ook dankzij een warme atmosfeer van zorgende liefde. Iedere poging om daar doorheen te breken werd voorkomen door een onvermijdellijk schuldbewustzijn, dat voortkwam uit de gelijkstelling van het ouderlijke gezag met dat van God.

Slechts op één punt was verzet mogelijk – namelijk door precies uit te gaan van die principes, die geldig waren in mijn vaders autoritaire systeem en die dan tegen dat systeem zelf gaan gebruiken. En dit was inderdaad de weg, die ik gevoelsmatig ook zelf koos. In de

traditie van de klassieke orthodoxie hield mijn vader van filosofie en hij gebruikte die ook, omdat hij ervan overtuigd was, dat er geen conflict kon bestaan tussen een ware filosofie en de geopenbaarde waarheid. De lange filosofische discussies, die hieruit voortkwamen, herinner ik mij als de meest gelukkige uitingen van mijn positieve verhouding tot mijn vader. Toch vormden deze discussies ook de doorbraak om vanuit een onafhankelijke filosofische positie een zekere onafhankelijkheid te bereiken, die zich in alle richtingen uitbreidde, eerst theoretisch, maar later ook praktisch. Deze moeilijke en pijnlijke doorbraak naar autonomie heeft mij immuun gemaakt tegen ieder denksysteem of manier van leven, dat een opgeven van zijn/haar autonomie (ver)eist.

In de vroege polemiek tussen Karl Barth en mij verweet hij mij, dat ik ‘nog steeds vocht tegen de Groot-Inquisiteur’. Hij had gelijk en bevestigde ermee, dat dit een beslissend element in mijn theologisch denken was. Wat ik ‘het protestantse principe’ heb genoemd is precies, naar ik geloof, het belangrijkste wapen tegen ieder systeem van heteronomie. Maar Karl Barth moet zich intussen gerealiseerd hebben, dat dit gevecht hiertegen nooit overbodig zal worden. De geschiedenis heeft aangetoond, dat de Groot-Inquisiteur altijd klaar staat om in telkens weer andere gedaanten te verschijnen, zowel in de politiek als in de theologie. Dat ik dikwijls zowel van neo-orthodoxie als van oud-liberalisme ben beschuldigd is begrijpelijk als men oog heeft voor de twee sterke impulsen, die ik in de jaren, die we nu bespreken, heb ondergaan: de romantische en de revolutionaire! De balans tussen die beide motieven hebben de blijvende basis gevormd van mijn denken gedurende mijn leven daarna.

Naar Berlijn

In 1900 verhuisden wij naar Berlijn. Ik werd leerling van het humanistisch gymnasium in het oude Berlijn, haalde mijn diploma in 1904 en werd ingewijd in de theologische faculteiten van Berlijn, Tübingen en Halle. In 1909 deed ik mijn eerste en in 1911 mijn tweede theologische examen. In 1911 behaalde ik de graad van doctor in de filosofie in Breslau en in 1912 behaalde ik mijn licentiaat in de theologie in Halle. In datzelfde jaar werd ik toegelaten om predikant te worden in de Evangelisch Lutherse Kerk in de provincie Brandenburg. In 1914 trad ik toe tot het leger als veldprediker. Toen de oorlog voorbij was werd ik privaatdocent theologie aan de universiteit van Berlijn, het begin van mijn academische loopbaan. Als ik deze 15 jaar van voorbereiding overzie, onderbroken en tegelijkertijd voltooid door de oorlog, dan vind ik daarin overvloedig materiaal om als filosoof over na te denken. Maar ik moet mijzelf beperken tot enkele waarnemingen over het belang van deze jaren voor mijn eigen ontwikkeling.

Zowel in Königsberg als in Berlijn was ik leerling op een ‘humanistisch gymnasium’. Vergeleken met Amerikaanse onderwijsinstellingen is zo’n gymnasium zoiets als ‘high school’ plus twee jaar colleges. De normale leeftijd om van het gymnasium af te komen was 18 jaar. Een humanistisch gymnasium legt grote nadruk op de studie van het Grieks en het Latijn. Mijn liefde voor de Griekse taal was een opstap naar mijn liefde voor de Griekse cultuur en dan m.n. de vroege Griekse filosofen. Eén van mijn meest enthousiast voorbereide en best ontvangen cursussen ging over de pre-socratische filosofie. Het probleem van de humanistische vorming heeft betrekking op haar relatie met de godsdienstige traditie, die zelfs zonder nadrukkelijke aandacht vanuit de reiligies, alomtegenwoordig is de geschiedenis, de kunst en de literatuur. Terwijl in de VS het belangrijkste conflict op geestelijk gebied die tussen de godsdienst (het geloof) en het wetenschappelijk beeld van de natuur betreft, gaat het in Europa meer om de gespannen verhouding tussen de religieuze

en de humanistische tradities (waarvan de wetenschappelijke wereldbeschouwing slechts een onderdeel is), eigenlijk al vanaf de Renaissance.

We werden in de klassieke oudheid ingewijd tijdens de gewone klassikale lessen gedurende ongeveer 10 uur per week, 8 jaar lang, terwijl we thuis kennis maakten met de christelijke traditie, in de kerk, tijdens godsdienstlessen op school en buiten school en indirect door kennis te nemen van de geschiedenis, de literatuur en de filosofie. Het resultaat van deze spanning leidde ertoe dat men een beslissing nam ten gunste van het ene of het andere of het leidde tot een algemene vorm van scepticisme of tot een soort opgesplitst bewustzijn, of men probeerde het conflict op een constructieve manier teboven te komen. Die laatste manier, de weg van de synthese, was mijn eigen manier. De klassieke Duitse filosofen van Kant tot Hegel waren mijn gidsen en hebben veel invloed gehad op al mijn theologisch werk, dat uiteindelijk vorm gekregen heeft in mijn Systematic Theology.

Al ruimschoots vóór mijn theologiestudie aan de universiteit studeerde ik voor mezelf filosofie. Toen ik de universiteit binnenstapte had ik al een behoorlijke kennis van de geschiedenis van de filosofie en was ik vertrouwd met het denken van Kant en Fichte. Daarna volgden Schleiermacher, Hegel en Schelling en laatstgenoemde werd mijn bijzondere studieonderwerp. Zowel mijn doctoraal dissertatie als mijn scriptie voor de licentiaatsgraad in de theologie gingen over Schelling’s godsdienstfilosofie. Deze studies leken er op te wijzen, dat ik eerder filosoof dan theoloog zou worden; door deze studies kon ik inderdaad professor in de godsdienstfilosofie worden en ook in de sociale filosofie aan de filosofische faculteit van Dresden en Leipzig, hoogleraar zuivere filosofie in Frankfurt, lector van de afdeling filosofie aan de Columbia-universiteit en die van Yale, als ook geschiedfilosoof in relatie tot het onderzoek naar de religieus-socialistische beweging. Toch was en bleef ik theoloog, omdat de existentiële vraag naar wat ons ten diepste aangaat en het existentiële antwoord vanuit het Evangelie altijd toonaangevend zijn geweest in mijn geestelijk leven.

Van 1904 tot 1919

De 15 jaar van 1904 tot 1919 hebben in verschillende opzichten tot deze beslissing geleid. Mijn ervaringen als theologiestudent in Halle van 1905 tot 1907 waren heel anders dan die van de theologiestudent Leverkuhn in Doctor Faustus van Thomas Mann in diezelfde tijd. Er was daar een groep belangrijke theologen, naar wie wij graag luisterden en met wie we uitvoerig discussieerden in seminars en persoonlijke gesprekken. Wat we bovenal leerden was, dat protestantse theologie in geen geval achterhaald was, want zij kan, zonder haar christelijke basis prijs te geven, strikt wetenschappelijke methoden in zich opnemen, alsook de kritische filosofie, een realistsiche begrip van de mens en de samenleving, tezamen met krachtige ethische principes en motieven verwerken. Natuurlijk voelden we wel aan, dat onze leermeesters veel lieten liggen en door onszelf moest worden opgepakt. Maar dit gevoel, dat iedere nieuwe generatie heeft, mag niet de dankbaarheid verhullen voor wat wij van deze voorgangers hebben ontvangen.

Belangrijke invloeden op ons bestaan als theologen kwam van andere zijden. Eén ervan was onze ontdekking van Kierkegaard en de schok, die zijn dialectische psychologie teweeg bracht. Het was een voorspel op wat er in de jaren ‘20 gebeurde, toen Kierkegaard de heilige werd van zowel de theologen als de filosofen. Maar het was slechts een voorspel, want de geest van de 19e eeuw had nog de overhand, terwijl wij hoopten, dat de grote synthese tussen christendom en humanisme kon bereikt worden met behulp van de Duitse klassieke filosofie. Een ander voorspel op de dingen, die komen zouden vond plaats in de periode tussen mijn studentenjaren en het uitbreken van de 1e WO. Het was de ontmoeting met

Schelling’s tweede periode, in het bijzonder zijn zgn. ‘positieve filosofie’. Filosofisch gezien ligt hier een beslissende breuk met Hegel en is dit het begin van de beweging, die wij vandaag de dag het existentialisme noemen. Ik was er klaar voor, toen het in zijn volle kracht naar voren kwam na de 1e WO en ik zag het in het licht van het algemene verzet tegen Hegel’s systeem van verzoening, dat ingezet was na Hegel’s dood en dat dankzij Kierkegaard, Marx en Nietzsche beslissend is geworden voor de bestemming van de 20e eeuw.

Maar laat ik nog eens terugkeren naar mijn studentenjaren. Het academische leven in Duitsland was in die jaren volstrekt individualistisch. Studenten woonden niet op kamers en er waren maar weinig studentenactiviteiten. Het godsdienstige leven was bijna volledig opgesloten in de kerk(en); studentenpredikanten bestonden niet en daar had men geen idee van. De contacten met de hoogleraar en zijn gezin waren gering en zelfs meestal helemaal afwezig. Hierdoor waren de studentenverenigingen/broederschappen in Duitsland veel belangrijker dan hier in de VS. In mijn geval was het lid-zijn van zo’n broederschap met christelijke beginselen niet alleen heel plezierig, maar ook heel belangrijk. Maar pas na de 1e WO, toen mijn ogen geopend werden voor wat er op politiek en maatschappelijk gebied aan de hand was, realiseerde ik mij, hoe enorm gevaarlijk die academische voorrechten van voor de oorlog eigenlijk waren. Daarom keek ik ook met grote bezorgdheid naar de herleving van dergelijke broederschappen in het Duitsland van na-Hitler. Maar tijdens mijn studentenjaren gaf zo’n broederschap mij een gemeenschap (de eerste na het huiselijk gezin), waarin vriendschap, uitwisseling van geestelijke gedachten op hoog niveau, bewust en onbewust van elkaar leren, levensvreugde, serieus bezig-zijn met de problemen van het (samen-)leven in het algemeen en in het bijzonder het samenleven als christen(en), dagelijks kon worden ervaren. Ik vraag me af, of ik de betekenis van de kerk – existentieel en theoretisch – zou hebben begrepen zonder deze ervaring(en).

De 1e WO betekende het einde van mijn voorbereidingsperiode. Samen met mijn leeftijdgenoten was ik gegrepen door de overweldigende ervaring van deel uit te maken van een nationaal-brede gemeenschap en dat betekende het einde van een louter individualistisch en overwegend theoretisch bestaan. Ik meldde mij dan ook als vrijwilliger en mij werd gevraagd dienst te doen als veldprediker, hetgeen ik gedaan heb van september 1914 tot september 1918. Al na een paar weken was mijn oorspronkelijke enthousiasme verdwenen; na een paar maanden raakte ik ervan overtuigd, dat de oorlog lang zou gaan duren en heel Europa zou ruïneren. Ik kwam er vooral achter, dat de eenheid van de eerste weken een illusie was, dat de natie opgedeeld was in klassen en dat de massa, die in de industrie werkte, de kerk beschouwde als een kritiekloze bondgenoot van de heersende groepen. Dit werd aan het einde van de oorlog steeds duidelijker en het bracht de revolutie voort, die een einde maakte aan het keizerlijke Duitsland. Hoe deze situatie de religieus-socialistische beweging in Duitsland voortgebracht heeft, is al vaak genoeg beschreven. Ik wil er echter een paar opmerkingen bij maken.

De Duitse revolutie

Ik stond al voor 1918 sympathiek tegenover het sociale aspect van de revolutie, dat echter spoedig om zeep gebracht werd door de overwinnaars, door de zwakte van de socialisten zelf en hun stellige overtuiging, dat het leger ingezet moest worden tegen de communisten; daar kwam nog bij de extreme inflatie en de terugkeer van alle reactionaire krachten in het midden van de jaren 20.

Mijn interesse voor de sociale problematiek in de Duitse revolutie gaat terug op mijn jonge jeugdjaren en is daarom moeilijk te achterhalen. Misschien zat er iets van het bloed van mijn

grootmoeder in mij, die barricades had opgeworpen tijden de revolutie van 1848, misschien kwam het door de indruk, die de woorden van de Hebreeuwse profeten tegen onrecht op mij maakten, of waren het de woorden van Jezus tegen de rijken; deze woorden kende ik vanaf mijn vroege jeugd van buiten. Maar hoe het ook zij, juist in die jaren kwam alles boven en deze gedachten zijn altijd een levende werkelijkheid voor mij gebleven, hoewel vermengd met een zekere berusting en enige verbittering vanwege het feit dat de wereld in twee supermachtige groepen werd verdeeld, waartussen de overblijfselen van een democratisch en religieus socialisme werden vermalen. Het was dan ook een blunder, toen de uitgever van de Christian Century aan mijn artikel in de serie over “Hoe mijn denken de laatste tien jaar veranderd is” “Het religieus socialisme voorbij” meegaf. Als de boodschap van de profeten waar is dan bestaat er niet zoiets als “voorbij het religieus socialisme”.

Een andere opmerking moet ik nog maken t.a.v. mijn verhouding tot Karl Marx. Die verhouding is altijd dialectisch geweest, waarin een Ja en Nee gecombineerd worden. Het Ja was gebaseerd op de profetische, humanistische en realistische elementen in zijn stijl en diepe gedachten, terwijl mijn Nee zich keerde tegen de berekenende, materialistische en wrokkige elementen in zijn analyses, polemieken en propaganda. Als men Marx verantwoordelijk houdt voor alles wat Stalin gedaan heeft en voor het systeem, waarmee zijn naam verbonden is, dan moet een ondubbelzinnig Nee tegen de Marx de logische consequentie zijn. Maar als men oog krijgt voor de veranderingen op sociaal gebied in vele landen, de groei van een stevig zelfbewustzijn bij de industriearbeiders, het ontwaken van het sociaal bewustzijn in de kerken, de universele toepassing van de sociaal-economische analyse van het denken in de geschiedenis – dit alles is zonder de invloed van Marx ondenkbaar – dan moet het Nee door een Ja in evenwicht gebracht worden. Hoewel vandaag de dag zo’n bewering niet gewaardeerd wordt en gevaarlijk wordt geacht, ik zou hem niet achterwege kunnen laten, net zomin als ik mijn Ja tegen Nietzsche kon onderdrukken in de tijd, waarin alles wat een Nee in hem verdient door de nazi’s werd gebruikt en misbruikt. Zolang ons denken autonoom kan blijven, moet onze relatie tot de grote figuren uit de geschiedenis altijd een Ja en een Nee inhouden. Het ondialectische Nee is even primitief en onproductief als het ondialectische Ja.

Leerstoelen tijdens de Weimar-republiek

In de jaren na de revolutie (van 1918) werd mijn leven intensiever, maar ook meer extensief. Als privaatdocent theologie doceerde ik aan de universiteit van Berlijn (1919-1924) en behandelde ik onderwerpen, die te maken hadden met de relatie van religie tot politiek, kunst, filosofie, dieptepsychologie en sociologie. Het was een ‘cultuurtheologie’, die ik in mijn colleges over de geschiedenis en de structuur van de godsdienstfilosofie naar voren bracht. De omstandigheden tijdens deze periode in Berlijn leenden zich daar uitermate goed voor. Politieke problemen bepaalden grotendeels ons bestaan; zelfs na de revolutie en de inflatie waren dat onderwerpen, die van levensbelang werden geacht. De structuur van de maatschappij stond op springen en hoe de mensen zich verhielden tot de autoriteiten, het onderwijs, het gezin, seks, vriendschappen en het uitgaansleven, dat alles kon men wel een creatieve chaos noemen. Revolutionaire kunst kwam naar voren, gesteund door de republiek (van Weimar), maar door de meeste mensen afgewezen. Gedachten vanuit de psycho-analyse werden meer bekend en maakten mensen meer bewust van een werkelijkheid die door vorige generaties zorgvuldig onderdrukt werden. Als men aan zulke bewegingen deelnam dan bracht dat vaak grote problemen met zich mee: conflicten,

angsten, verwachtingen, extases en wanhoop ook, zowel in de praktijk van het leven als ook theoretisch. Tegelijkertijd vormde dit alles ook materiaal voor een apologetische theologie.

Na bijna 5 jaar Berlijn bracht het vriendelijke advies van de minister van onderwijs Karl Becker mij er toe om tegen mijn zin, maar uiteindelijk ten goede van mij, hoogleraar theologie te Marburg te worden. Gedurende de drie semesters onderwijs, die ik daar gaf, maakte ik kennis met de radicale effecten van de neo-orthodoxe theologie op de studenten: culturele problemen werden van het theologische denken losgemaakt; theologen als Schleiermacher, Harnack, Troeltsch en Otto werden met minachting verworpen en sociale en politieke ideeën werden verbannen uit de theologische discussies. Een groter contrast met wat ik in Berlijn had ervaren was niet denkbaar, ja het overweldigde mij zo, dat het eerst zelfs ontmoedigend was, maar daarna ook stimulerend: er moest toch een nieuwe weg gevonden kunnen worden?! Zo begon ik in 1925 in Marburg te werken aan mijn Systematic Theology, waarvan het eerste deel (pas) in 1951 verscheen. In die tijd was Heidegger in Marburg hoogleraar filosofie, die grote invloed had op de beste studenten en zo kruiste het 20e-eeuwse existentialisme mijn pad. Het duurde nog jaren, voordat ik me er volledig van bewust werd hoeveel invloed deze ontmoeting op mijn eigen denken heeft gehad. Ik verzette me ertegen, trachtte ervan te leren en ik accepteerde deze nieuwe manier van denken ook - méér dan de antwoorden, die zij gaf.

In 1925 werd ik geroepen naar Dresden en kort daarna ook naar Leipzig. Ik ging naar Dresden en sloeg daarmee een meer traditionele theologie positie aan de universiteit van Giessen af. Dresden had mijn voorkeur vanwege de openheid en ruimte van de grote stad, zowel ruimtelijk als cultureel. Dresden was een centrum van beeldende kunst, schilderkunst, architectuur, dans en opera, waar ik mij intensief mee inliet. De culturele situatie was niet veel anders, toen ik in 1929 een beroep ontving en aannam om professor in de filosofie aan de universiteit van Frankfurt te worden. Frankfurt was één van de meest moderne en liberale universiteiten in Duitsland, maar er was geen theologische faculteit aan verbonden. Het was dus vrij vanzelfsprekend, dat mijn colleges zich bewogen op het grensvlak van filosofie en theologie en zo probeerde ik de filosofie existentieel te laten zijn voor talloze studenten, die verplicht waren om colleges filosofie te volgen. Ook gaf ik veel publieke lezingen en hield ik toespraken door heel Duitsland en daaruit ontwikkelde zich een conflict met de steeds maar groeiende Nazi-beweging, ruim voor 1933 al. Ik werd dan ook meteen ontslagen, zodra Hitler rijkskanselier was geworden. Eind 1933 heb ik Duitsland met mijn gezin verlaten en kwam ik naar de VS.

In de jaren 1919-1933 heb ik al mijn boeken en artikelen in het Duits geschreven met uitzondering van een paar vroege werken. Het meeste van mijn schrijfwerk bestaat uit essays en mijn drie boeken - Religiose Verwirklichung, The Interpretation of History, en The Protestant Era – zijn verzamelde artikelen, die weer grotendeels gebaseerd zijn op lezingen en toespraken. Dat is niet toevallig. Ik sprak of schreef, wanneer men mij dat vroeg en men wordt vaker gevraagd een artikel te schrijven dan een boek. Maar er was nog een andere reden: toespraken en essays kunnen fungeren als schroeven, die in keiharde rotsen gedreven worden; er wordt vaak een stap voorwaarts in gezet, soms met succes, soms tevergeefs. Mijn poging om alle gebieden van de cultuur in verband te brengen met het centrum, de religie, moest deze methode wel gebruiken. Het leverde nieuwe ontdekkingen op – nieuw althans voor mij – en zoals uit de reacties vaak bleek was men hier niet aan gewend. Essays als "The Idea of a Theology of Culture," "The Overcoming of the Concept of Religion in the Philosophy of Religion," "The Demonic," "The Kairos," "Belief-ful Realism," "The Protestant Principle and the Proletarian Situation," "The Formative Power of

Protestantism" en in Amerika, "The End of the Protestant Era," "Existential Philosophy," "Religion and Secular Culture" en mijn boeken Dynamics of Faith en Morality and Beyond- dat waren allemaal beslissende stappen op mijn kennis-weg. Dat gold ook voor de Terry-lezingen, die ik in 1950 hield aan de Yale-universiteit onder de titel “The Courage to Be”. De methode die ik volgde had de reeds genoemde voordelen, maar had ook nadelen. Zelfs in mijn goed geconstrueerde werk, zoals mijn Systematic Theology, zit een zekere inconsistentie en men kan er ongedefinieerde terminologie in aanwijzen; er is soms sprake van de invloed van verschillende, soms met elkaar wedijverende gedachtenspinsels en men neemt soms opvattingen en argumenten aan als gesneden koek, die men op andere plekken preciezer zou moeten uitwerken.

Het eerste deel van mijn Systematic Theology heb ik opgedragen “aan mijn studenten hier en in het buitenland”. The Protestant Era had ik kunnen opdragen “aan mijn luisteraars hier en in het buitenland” – d.w.z. aan die talloze niet-studenten, die kwamen luisteren naar mijn lezingen, toespraken en preken. Als ik terugkijk op die meer dan veertig jaren spreken in het openbaar, dan moet ik erkennen, dat mij dit vanaf mijn eerste tot mijn laatste toespraak vervulde met de grootste angst, maar ook met de grootste vreugde. Als ik een katheder of preekstoel beklom dan deed ik dat altijd met vrees en beven, maar het contact met de luisteraars gaf mij ook een intense vreugde, de vreugde van een creatieve communicatie, van een geven en ontvangen, zelfs als de luisteraars niets zeiden. Maar zodra men zich liet horen, door vragen te stellen of in de discussies, dan was die uitwisseling van gedachten voor mij het meest inspirerende van alles. Vraag en antwoord, Ja en Nee in een onderhavig debat – deze oorspronkelijke vorm van dialectiek is de meest geschikte vorm van mijn eigen denken. Maar er zit nog meer achter. Het gesproken woord heeft niet alleen betekenis door de betekenis van de zinnen, die geformuleerd worden, maar evengoed door de rechtstreekse impact van de persoon achter deze zinnen.

Dit kan ook gevaarlijk zijn, omdat men dit kan misbruiken om mensen ermee te overtuigen. Maar het is ook een voordeel, omdat het overeenkomt met wat men de ‘existentiële waarheid’ kan noemen – namelijk een waarheid die levend wordt/is in de onmiddellijke zelf-expressie van een ervaring. Dit geldt niet voor waarheden, die een louter objectief karakter hebben, zoals die behoren tot het gebied van de beheersende kennis, maar het is wel geldig voor beweringen, die ons in ons diepste wezen raken en m.n. dus voor theologische beweringen, die immers gaan over wat ons ten diepste aangaat. Het schrijven van een systeem van existentiële waarheid is daarom de moeilijkste taak waar een systematisch theoloog voor komt te staan. Maar deze taak moet door iedere generatie opnieuw volbracht worden, ook al dreigt het gevaar dat het existentiële element de systematische consistentie om zeep helpt of dat het systematische element het existentiële leven van het systeem verstikt.

1933: naar de VS

Om op 47-jarige leeftijd zonder een zelfs minimale kennis van de taal een nieuw leven op te bouwen in de VS was nogal moeilijk. Zonder hulp van collega’s en studenten van het Union Theologisch Semanarie en de assistentie van Duitse en Amerikaanse vrienden had het gemakkelijk in een drama kunnen eindigen. Ik heb meer dan 18 jaar gedoceerd aan het Seminarie en ook na mijn pensionering heb ik de vriendschapsbanden met het Union Seminarie voortgezet.

Het was op dat moment voor mij vooral een toevluchtoord, toen mijn werk en wonen in Duitsland ten einde waren gekomen. Vanwege het feit, dat mij kort na mijn ontslag door Hitler gevraagd werd door Reinhold Niebuhr (die tijdens die zomer juist in Duitsland was) om naar het Union Seminarie te komen voorkwam, dat ik een vluchteling in eigenlijke zin werd. Ons gezin kwam op 4 november 1933 in New York aan. Op de kade werden wij opgewacht door prof. Horace Friess van de filosofiefaculteit van de Columbia-universiteit, die mij in Duitsland gevraagd had een lezing te komen geven op zijn vakgebied. En zo ben ik sinds 1933 nauw verbonden gebleven met de filosofen van ‘Columbia’ en het dialektische gesprek dwars over Broadway (de straat die Union van Columbia scheidde) is nooit opgehouden, maar ontwikkelde zich veeleer tot een nauwe samenwerking. Het was echter Union, die mij opnam als vreemde, daarna als bezoekende, verbonden en uiteindelijk als volledig hoogleraar.

Het Union Seminarie was niet alleen een toevluchtsoord in de zin, dat het mij een leefgemeenschap en werk verschafte. Het Seminarie is ook een hechte gemeenschap van hoogleraren met hun gezinnen, alsook samen met de studenten en hun gezinnen en de staf. Men ontmoet elkaar vaak in de lift en in de hal, bij lezingen en tijdens kerkdiensten en sociale bijeenkomsten. De voor- en nadelen van zo’n gemeenschap zijn duidelijk. Voor onze inwijding in de Amerikaanse manier van leven was dit ongekend waardevol, maar het was ook voor mijzelf een belangrijk tegenwicht tegen het extreme individualisme, zoals ik dat kende van de academische wereld in Duitsland.

Bovendien was het Union Seminarie verre van een geïsoleerde gemeenschap. Als New York de brug vormde tussen de continenten, dan was het Union Seminarie de oprijlaan naar die brug, waarover zich de kerken van over de hele wereld begaven. Een voortdurende stroom van bezoekers vanuit alle landen en rassen deed onze ‘burcht’ aan. In zo’n setting was het vrijwel onmogelijk (een) provinciaal te blijven. De wereldwijde blikrichting van Union, zowel in theologisch, cultureel als politiek opzicht was iets, waar ik uitermate dankbaar voor was. De samenwerking met de collega’s van de faculteit was geweldig. Tijdens de 18 jaar aan het Union Seminarie was er eigenlijk geen enkele vervelende ervaring met mijn Amerikaanse collega’s. Ik vind het wel jammer, dat de enorme werklast ons verhinderde om regelmatiger en intenser allerlei theologsiche ideeën onderling uit te wisselen. Het werk op het Seminarie was natuurlijk vooral werken met studenten. Zij kwamen vanuit het hele continent, inclusief Canada.

Er werd streng geselecteerd en hun aantal nam nog toe door uitwisseling van studenten van over de hele wereld. Vanaf de eerste dag hield ik van hen vanwege hun houding van mens tot mens (inclusief mijzelf), vanwege hun openstaan voor nieuwe ideeën, zelfs al waren die soms vreemd voor hen, zoals de mijne zeker waren, vanwege het serieus oppakken van de studie en het zichzelf ontwikkelen ondanks de verwarrende situatie, waarin men zich bevond op een plaats als het Union Seminarie. Het gebrek aan taalvaardige en historische voorbereidingen gaven eerst wat moeilijkheden, maar werden overtroffen door vele positieve ervaringen. Maar het Union Seminarie is niet alleen een brug tussen de continenten, het is ook een centrum van Amerikaans leven. De faculteit vertakt zich in allerlei activiteiten in New York en in de rest van het land en dat des te meer, hoe langer men op de faculteit werkt. Het is duidelijk, dat ondanks de grote voordelen, die men uit zulke wijdvertakte contacten over het continent kan putten, er bleef soms te weinig tijd en ruimte over voor het wetenschappelijke werk .

Bovendien biedt het Union Seminarie zijn personeel en studenten een plek om gezamenlijk te bidden en te vieren. Dat was een nieuwe ervaring voor mij en ook een heel belangrijke. Het gaf de faculteit gelegenheid om het theologisch denken in verband te brengen met het eigen, het gewone en het gewijde leven van de kerk. Voor de studenten was het een

gelegenheid om de relatie tussen het denken en het leven te ervaren en tegen elkaar af te wegen. Het gaf mij a.h.w. de opdracht om mijn woorden te vinden voor meditaties en preken alsook voor de meer abstracte theologische taal voor lezingen en essays. Op een bijzondere manier vond ik dat een verrijking, die ik dankzij het Union Seminarie opdeed.

Om externe en praktische redenen werd het voor mij onmogelijk om het contact met kunstenaars, dichters en schrijvers, dat ik had tijdens de periode na de 1e WO in Duitsland, in stand te houden. Wel ben ik in contact gebleven met de beweging van de dieptepsychologie en vele van haar vertegenwoordigers, m.n. gedurende de laatste 10 jaar. Vragen rondom de verhouding tussen het verstaan van de mens vanuit de theologie en de psychotherapie kwamen steeds meer boven bij mij dankzij een seminar op de Columbia universiteit over religie en gezondheid. Maar het kwam ook door de grote praktische en theoretische belangstelling, die de dieptepsychologie opriep op het Union Seminarie, maar ook door de persoonlijke vriendschap met oudere en jongere psycho-analytici en counselors. Ik denk, dat het vandaag de dag onmogelijk is een christelijke leer over de mens te ontwikkelen en m.n. over de mens als christen, zonder gebruik te maken van het immense materiaal, dat de dieptepschologie naar voren heeft gebracht.

Verbondenheid met de ‘oude wereld’

Mijn belangstelling voor politiek, die ik in de jaren na de oorlog (1e WO) in Duitsland had, bleef ook in Amerika levend. Dat kwam tot uitdrukking in mijn deelname aan de religieus-socialistische beweging hier (in de VS); ook was ik jarenlang actief betrokken bij de (post-doc) faculteit voor politieke wetenschappen aan de ‘New School for Social Research’ in New York; ook was ik voorzitter van de Raad voor een democatisch Duitsland tijdens de 2e WO; ook hield ik vele religieus-politieke toespraken. Ondanks onvermijdellijke teleurstellingen, m.n. in de Raad ondervonden, de politiek bleef een belangrijke factor in mijn theologische en filosofische denken en zal dat ook altijd blijven. Na de 2e WO voelde ik meer de tragiek van ons bestaan in de geschiedenis dan het er actief aan deelnemen en ik verloor zo het contact en de interesse in de actieve politiek.

Als men op z’n 47e emigreert dan behoort men tot twee werelden: tot de oude alsook tot de nieuwe, waar men volledig in opgenomen wordt. De verbondenheid met de oude wereld bleef op verschillende manieren intact: allereerst door voortdurend in contact te blijven met de vrienden, die net als ik Duitsland als vluchteling hadden verlaten; hun bijstand, kritiek, aanmoediging en onveranderde vriendschap maakten alles gemakkelijker en toch ook één ding moeilijker, namelijk de aanpassing aan de nieuwe wereld. Maar het was mijn overtuiging, die door vele Amerikaanse vrienden gedeeld werd, dat een te snelle aanpassing niet door de nieuwe wereld verwacht werd van een immigrant, maar juist eerder een hooghouden van oude waarden, die men moest zien te vertalen in de nieuwe culturele situatie.

Een andere manier om contact te onderhouden met de oude wereld kwam doordat ik gedurende 15 jaar voorzitter was van de Zelf-help(organisatie) voor emigranten uit Centraal-Europa, een organisatie van vluchtelingen voor vluchtelingen, die advies gaf aan duizenden nieuwkomers, van wie de meesten Joden waren. Dit werk bracht mij in contact met velen uit de oude wereld, die ik anders nooit ontmoet zou hebben en daardoor leerde ik de diepte van de menselijke angst en de ellende kennen, maar ook hoogtepunten van menselijke moed en toewijding, die normaliter voor ons verborgen blijven. Tegelijkertijd maakte ik zo

kennis met het gemiddelde bestaansniveau van veel mensen in dit land, waar ik vanwege mijn bestaan als academicus geen weet van en ervaring mee had.

Een derde manier van contact hebben met de oude wereld kwam door mijn politieke betrokkenheid bij de Raad voor een democratisch Duitsland. Lang voordat de Oost-West verdeling een wereldwijde werkelijkheid werd dit al zichtbaar in de Raad en met vele tragische gevolgen. De huidige politieke situatie in Duitsland – die onderscheiden moet worden van de spirituele – draagt daar duidelijk de sporen van. Ik zag dit alles vooral als buitengewoon tragisch: het was een situatie waarin een element van vrijheid zit, maar waarin ook een element van tragiek of lot meespeelt, wat in feite bij iedere tragedie het geval is. Deze indruk werd volledig bevestigd door/tijdens mijn beide trips naar Duitsland na de 2e WO. Ik gaf lezingen aan verschillende Duitse universiteiten, in 1948 vooral in Marburg en Frankfurt, in 1951 vooral aan de vrije universiteit van Berlijn. Van de vele indrukken, die deze reizen op mij maakten, wil ik vooral wijzen op de spirituele situatie in Duitsland, die open was, verbazingwekkend open, naar de opvattingen, die in dit deel besproken worden. Een bewijs daarvoor was de snelheid, waarmee mijn geschriften vanuit het Engels in het Duits werden vertaald en gepubliceerd. Op deze manier naar Duitsland terugkeren was de beste manier, die ik mij kon indenken en maakte mij erg blij.

Paul Tillich’s plaats in de ‘nieuwe wereld’

Maar ondanks deze blijvende contacten met de oude wereld, nam de nieuwe wereld mij volledig in beslag door onweerstaanbaar op assimilatie aan te dringen en vreatieve moed te tonen. Ons gezin is vrij van autoritair gezag, zoals mijn beide kinderen mij leerden, soms door schade en schande. Op school bestaat dat autoritaire systeem ook niet, zoals mijn studenten mij leerden, soms door amusante voorvallen. De regering kent ook geen autoritaire dwang, zoals de politieman mij leerde door zijn grote mate van welwillendheid.

In de politiek komt men dat autoritaire ook niet tegen, zoals de verkiezingen mij leerden, soms door onverwachts. Er is evenmin het autoritaire in de godsdienst, zoals de vele onderscheiden kerken mij leerden, soms door de aanwezigheid van wel een tiental kerken in één dorp. De strijd tegen de groot-inquisiteur kon wel eens opgehouden zijn, tenminste zo was dat aan het begin van de 2e helft van deze (20e) eeuw.

Maar verder zag ik ook de Amerikaanse moed om door te gaan, mislukkingen te riskeren, na een tegenslag opnieuw te beginnen, het leven te leiden als een experiment op het gebied van kennis en van het handelen, open te zijn naar de toekomst en deel te nemen aan het creatieve proces van de natuur en de geschiedenis. Ik zag ook de gevaren van deze moed, oude en nieuwe en ik moet bekennen, dat ik me zorgen begon te maken over enkele nieuwe (gevaren). Ik zag tenslotte hoe deze moed werd getemperd door een zekere angst en dat existentiële problemen de weg naar deze moed voor de jongere generatie in dit land versperden. Al vormt dit weliswaar een nieuw gevaar, het betekent toch dat men blijft openstaan voor de fundamentele vraag in het menselijke bestaan: “Wat ben ik?”, een vraag die zowel theologie als filosofie trachten te beantwoorden.

Als ik terugkijk op mijn lange leven van theologisch en filosofisch denken, dan vraag ik me af, hoe ik het kan vergelijken met de wereld van onze voorgangers in de vorige generaties. Noch ik noch iemand kan deze vraag vandaag de dag beantwoorden. Eén ding is echter wel duidelijk: wij zijn geen geleerden volgens het patroon van onze leraren aan het einde van de 19e eeuw. Wij werden de geschiedenis in gedreven op een wijze, die de analyse van de geschiedenis en haar inhoud bijzonder moeilijk maakte. Misschien hadden wij wel het voordeel van dichter bij haar werkelijkheid te leven dan zij. Misschien is dit echter alleen

maar een rationalisering van onze tekortkomingen. Hoe dit ook zij, mijn arbeid heeft mij hiertoe gebracht.

 

 

Paul Tillich (1886-1965)

Deze website, geïnitieerd en beheerd door Dr. Cees Huisman, heeft als doelstelling om de filosofie en de theologie van Paul Tillich meer bekendheid te geven in Nederland. Zo zullen hier (nieuwe) vertalingen van bekende en minder bekende werken van Paul Tillich in het Nederlands verschijnen, alsook beschouwingen en artikelen over hem.
Het is mijn stellige overtuiging, dat Paul Tillich’s denken nog springlevend is en nog steeds betekenis heeft voor de kerk, de maatschappij en de cultuur in West-Europa -  ook in Nederland, ook al overleed deze bijzondere theoloog ruim 50 jaar geleden.
In de komende maanden en jaren zal de content van deze website in omvang toenemen en alleen daaruit al zal de relevantie van zijn theologie blijken.

E-mail

Wilt u meer weten? Stuur dan een e-mail. This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.